La Charca de Ranita Azul 2

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LA CHARCA DE ELISA

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domingo, 26 de abril de 2015

TÉRMINO DE CONCIENCIA-Teología Moral- Sumario

"
CONCIENCIATEOLOGÍA MORAL
SUMARIO
Introducción.
I. Algunas líneas de teología bíblica:
1. El término "conciencia" en la Biblia;
2. En el Antiguo Testamento;
3. En los evangelios;
4. En los escritos paulinos;
5. La conciencia como testigo y juez;
6. El respeto de la conciencia ajena.
II. Desarrollo de la reflexión a lo largo de la historia cristiana:
1. La reflexión más antigua: la conciencia como acontecimiento central de la subjetividad cristiana;
2. Una controversia intermedia: la polémica entre san Bernardo y Abelardo sobre el problema de la conciencia errónea;
3. La discusión más reciente: la conciencia tomó función específica del discernimiento y juicio moral.
III. Elementos para una reflexión teórica:
1: De la conciencia fundamental a la conciencia actual;
2. Conciencia individual y conciencia comunitaria;
3. El devenir de la cóncienciacomunitaria.
IV. Integración:
1. La polisemia del término "conciencia";
2. La semántica psicológica;
3. La semántica intelectiva;
4. La semántica volitiva;
5. La semántica parenética.


Introducción
El problema de la conciencia se ha convertido en una cuestión básica de nuestro tiempo; incluso en la reflexión moral cristiana está siendo nuevamente objeto de gran atención. A la larga, tenia que ser éste el foral de un proceso de "concienciación" que se advierte también en el ámbito de nuestra cultura occidental. Se ha pasado de una exaltación unilateral de la ley objetiva (la ley de la polis o el jus del Estado romano, y también el logos universal de la filosofía estoica, del que la conciencia debería ser simplemente un eco y un reflejo cuando no una "esclava') a otras fases de responsabilización de la persona de forma más clara y de valoración del carácter originario de la conciencia. Se reconoce comúnmente la importancia de estas dos fases: sobre todo, la que representa la antropología cristiana de santo Tomás, en la que el hombre, a imagen de Dios, cuya libre creatividad imita; se construye activamente a través de su poder de autodecisión; y así "la conciencia no se limita a ser una simple aplicación mecánica de principios a las contingencias de la vida, sino que es un inventar cada vez el modo con que el hombre responde a su cualidad de imagen de Dios, realizándose a sí mismo en la verdad"'. En segundo lugar (y en este caso la influencia no es directamente cristiana), la afirmación cada vez más explícita, desde el siglo xviii de los principios de tolerancia y de libertad de conciencia especialmente en el caso de la libertad religiosa.
Más recientemente, otros factores han hecho que los debates sobre la conciencia se intensificaran y avivaran. Por ejemplo, la difusión del pluralismo ideológico y la mayor sensibilidad a los métodos democráticos. Más aún: el relativismo de las normas objetivas y absolutas en beneficio del contexto cultural en el que el hombre vive (fruto de la reflexión funcionalista y estructuralista) y de la historia dinámica de este contexto (aportación, entre las más destacadas, de la reflexión marxista). Una devaluación análoga de la objetividad moral la ha provocado el estudio (promovido especialmente por el psicoanálisis) de los procesos y dinamismos psicológicos que apoyan y explican la formación de nuestra mentalidad moral en la historia de cada persona y de las relaciones afectivas más profundas y básicas en las que se ha desenvuelto. Por no hablar de la velocidad de las transformaciones que caracteriza la vida de nuestro siglo, que de forma fatal va dejando anticuados los dictados jurídicos y canónicos, incapaces de adaptarse con la misma facilidad a los cambios; por este motivo el mismo magisterio de la Iglesia ha comenzado a encomendar explícitamente a la conciencia de los fieles la decisión de qué comportamiento tomar ante problemas no pequeños, como los relativos al compromiso políticosocial o a ciertos aspectos de la vida familiar.
La actualidad e interés de este proceso exige al moralista cristiano un continuo esfuerzo de análisis y de construcción teológica en torno al tema de la conciencia; pero a la vez muestra su dificultad y explica el carácter provisional de los resultados a los que pueda llegar. También en este intento de síntesis somos conscientes de esto.
I. Algunas líneas de teología bíblica
El tema de la conciencia constituye un punto crucial de la experiencia humana, como se resalta en la palabra bíblica; de ahí que siga teniendo una gran actualidad 2.
1. EL TÉRMINO "CONCIENCIA" EN LA BIBLIA. Se ha constatado que el término "conciencia" aparece muy rara vez en el AT (Qo 10,20; Sab 17,10), y ni una sola en los evangelios 3. En cambio aparece 31 veces en los escritos apostólicos; más en concreto, 21 veces en san Pablo, y las otras 10 veces en boca de san Pablo (como en He 23,1; 24,16) o bien en escritos muy afines, desde el punto de vista doctrinal o de léxico, a las cartas paulinas (como en Heb y en 1 Pe). Por eso se siente uno tentado a pensar que la doctrina de la conciencia es una novedad del apóstol de las gentes: una entre otras muchas originalidades de su pensamiento moral. En muchos aspectos es verdad. Fue san Pablo quien elaboró perfectamente la noción de conciencia como regla de vida: sirviéndose sin duda de algunos conceptos de la filosofía helenística de su tiempo (la de carácter "popular" y moralizante sobre todo, donde confluía de hecho la enseñanza de las distintas escuelas), y enriqueciéndolos con numerosas aportaciones provenientes de su formación judía (especialmente la gran tradición bíblica de "corazón") y de su teología cristiana; en ella, en efecto, la doctrina de la conciencia entraba en contacto con la del primado de la caridad, de la inhabitación del Espíritu Santo y de la espera escatológica. Y, sin embargo, la afirmación de originalidad referida a san Pablo sería falsa si se exagerara, particularmente en lo que se refiere a la enseñanza evangélica: precisamente porque el mensaje de Cristo aparece, contra el conformismo tradicional, como una decidida apelación a la conciencia. Ya esta sola indicación nos advierte de cómo, sin encontrar el término "conciencia" en la Biblia antes de san Pablo, encontramos, sin embargo, su significado. Algo parecido ocurre con el pensamiento helenístico, donde el término es muy raro y, sin embargo, en él se encuentra, expresada de otros modos, una abundante referencia temática a la conciencia 4.
2. EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. "La ausencia del concepto de conciencia en sentido preciso no es una laguna en un contexto tan existencial y concreto, donde al hombre se le ve siempre en la totalidad de su relación con Dios" 5. Llamado a la alianza con Dios y hasta constituido existencialmente por ella, el hombre del AT está siempre en actitud de escucha de la palabra divina: palabra que se le dirige, lo penetra y lo envuelve, lo hace consciente del significado de todas sus acciones; escucha de la que el hombre obtiene su sabiduría y su capacidad de distinguir entre el bien y el mal: "Guardo en el corazón tu palabra para no pecar contra ti" (Sal 119,11). La exigencia moral surge esencialmente de este encuentro entre palabra de Dios y actitud de escucha obediente por parte del hombre, y todo juicio ético aparece como fruto de esa vital percepción de valores que este encuentro pone en marcha.
El "corazón" es precisamente esta interioridad constitutiva del hombre, donde la palabra de Dios se presenta como un juicio (Gén 3,8ss; Jos 14,7; 1 Sam 24,6; 2Sam 24,10; Qo 7,22; Job 27,6): corazón contrito, corazón "nuevo", corazón convertido, si acoge esta palabra haciendo de ella la fuente íntima de toda decisión religiosa y de toda valoración moral (cf Dt 4,39; 30,6-8;1 Re 3,9; 8,38; Is 51,7; 57,15ss; Jer 23,9; 31,33; Ez 5,9; 6,9; 11,18ss; 36,25-28); corazón endurecido, sordo tenebroso, si la palabra no resuena en él y ya no se reconocen, por tanto, los valores morales (Ez 2,3-4; Zac 7,12; Sal 95,8-10). Toda la conducta, pues, depende de la decisión del corazón: a Dios se le ama con el corazón (Dt 6,5) y se le traiciona con el corazón (Ez 6,9): y "el corazón atento a la voz de Dios o convertido por su perdón es testigo del valor moral de la conducta del hombre en la presencia de Dios" 6. Es exacta, por lo tanto, la conclusión de que, aunque no se encuentre en el AT un término específico que indique la conciencia, se pueden encontrar fenómenos importantes que describen este hecho originario. Hay que recordar, además, un dato de mucha importancia, aunque esté implícito, sobre todo en los textos en los que el "corazón nuevo" es un don que se le hace a todo el pueblo de Israel. El individuo no aparece en primer lugar, sino que en primer lugar aparecen la comunidad y los acontecimientos salvificos que forman su historia. Y por esto, lo que el corazón le sugiere al piadoso israelita no es un místico mandato divino para que le resuene; es, en cambio, una palabra escuchada en el ámbito de la tradición comunitaria a la que este hombre pertenece: no como un simple eco de un precepto dado una vez por todas (ésa será la interpretación literal y simplificadora de los fariseos), sino como propuesta recogida en la vida de la historia salvífica de la que él forma parte.
3. EN LOS EVANGELIOS. Lo mismo cabe decir de los evangelios. Baste pensar ante todo en el profundo proceso de interiorización a que es sometida la vida moral en la enseñanza de Jesús y al papel que en ella asume el corazón como testigo del valor ético y lugar donde se hace intrínseca la voluntad de Dios. El mismo discurso de la montaña requiere como fundamento del obrar moral una decisión interior que va mucho más allá de la simple fidelidad a determinados preceptos: pobreza de espíritu, pureza de corazón, ya que de él nace el pecado y todo apego a las cosas terrenas; ojo limpio y luminoso que ilumine íntimamente toda la conducta (Mt 5,3.8.28; 6,19-23). Por otra parte, esta insistencia por poner en el corazón el centro de la vida moral es algo característico en las palabras del maestro, él también Mulce y humilde de corazón" (Mt 11,2830). No son las acciones las que deben estar en orden, como era la preocupación de los fariseos, sino la sede más profunda de la nueva justicia, el corazón: en él se siembra y se espera que fructifique la palabra de Dios (Mt 13,19), y sólo de un corazón puro pueden salir las buenas acciones, las buenas palabras, el perdón misericordioso y lo que es más importante para la ley: la justicia, la misericordia, la fidelidad (Mt 12,34; 18,35; 23,2326); mientras que de nada serviría observar la ley con la más minuciosa precisión si luego el corazón se ciega y es malo: ya que de una fuente im= pura como ésa brota todo mal pensamiento y toda acción inmunda que mancha al hombre y, aunque pueda parecer buena, es abominable para Dios (Mt 9,4; 5,18-20; Mc 7,18-23; Lc 16,15) 7.
De este mensaje aparece claro que el juicio sobre la bondad o no de nuestra conducta es interior, se elabora en la profundidad personal de donde procede, el corazón: es un juicio del que no es posible escapar. Pero es también claro que esta fuente interior puede contaminarse, este íntimo foro de juicio puede dejarse corromper, esté ojo escrutador puede quedarse ciego (Mt 6,23ss; Lc 11,33: "Cuida, pues, que la luz que hay en ti no se apague: ¡Qué grande se haría tu oscuridad!). Trágica ambivalencia la del corazón: da valor ético a la acción y, a la vez, puede hacerse cómplice de la iniquidad. Aquí es donde comienza a delinearse claramente la exigencia de una continua 1 conversión del corazón: la de una educación de la conciencia (utilizamos este término desconocido para los evangelios) que se realice bajo la mirada de Dios, y por lo tanto en la verdad.
Tampoco para Jesús el criterio de la pureza del corazón consiste en remitirse de un modo abstracto y casi individual a la originaria palabra de Dios: también los fariseos podían remitirse a esta palabra y observarla con escrupulosa sinceridad, como sin duda hacían con la ley del sábado. Es más bien la fidelidad a la revelación de Dios en la historia viva de la comunidad que él llama a la salvación. Se honra a Dios no simplemente por el cumplimiento, de modo repetido, de un precepto; sino en el sentido que asume en la continua novedad de la historia (la novedad, ahora, es Cristo, señor también del sábado: Mt 12,18 y par.). El "juicio sobre lo que es justo" no se realiza cotejando la ley extrínsecamente, sino "desde sí mismo" y tratando de discernir la "hora actual" (Lc 12,54-57) a través de sus "signos" (Mt 16,1-3). La conciencia, precisamente porque se modela sobre un acontecimiento antes que sobre un precepto, no es un simple recuerdo, es memoria y creatividad. Es éste un aspecto que ya aparece en parte en el AT y que se hará más preciso en la enseñanza de san Pablo.
4. EN LOS ESCRITOS PAULINOS. Con san Pablo, el término mismo de conciencia entra en el vocabulario cristiano: una novedad cuya importancia veremos. Pero no es distinta la antropología sobrenatural, en cuyo amplio contexto recibe toda su originalidad y riqueza la doctrina sobre la syneidesis. El hombre "nuevo", del que continuamente habla el apóstol, es el hombre "en Cristo" (fórmula que a san Pablo le gustaba mucho): en un sentido mucho más alto que el puramente psicológico, según una condición que califica a la nueva criatura de un modo semejante al que hace que cada cosa no tenga existencia sino en dependencia de su creador $ (l Ley nueva). Pero, obviamente, esta situación existencial implica también una percepción fundamental de sí, que es también intuición de una nueva realidad moral, a saber: de la vital referencia de todas nuestras acciones, precisamente por ser nuevas, a Cristo como principio ontológico y fin moral, a su propio "pensamiento", a su más íntimo "espíritu", a su "sentimiento de caridad". Términos todos ellos que, con pequeños matices propios, son concretamente coincidentes e intercambiables: vivir "en Cristo", "según su Espíritu", empapados de su pensamiento, llamados a su caridad, son fórmulas análogas para expresar el acontecimiento fundamental (la propia "creación" en Cristo) en cuanto comporta una instancia moral radicalmente nueva.
Es la fe la que revela ese acontecimiento, esa instancia: o, lo que es lo mismo, es la "conciencia": una "buena conciencia" (2Cor 1 12; 1Tim 1,5.19; 1Pe 3,16; Heb .13,18), una conciencia "pura" (1Tim 3,9; 2Tim 1,3), una conciencia "purificada con la sangre de Cristo" (Heb 9,12). La fe se identifica con esta conciencia: hasta el punto de que el rechazo de la buena conciencia es un naufragio en la fe (1Tim 1,5), En este sentido, la conciencia adquiere para Pablo (que es el primero en utilizar este término) el papel que la reflexión bíblica anterior -aunque no tan claramenteasigriaba al corazón: es la expresión, íntima y subjetiva, en el núcleo del propio yo, de la transformación salvífica que se ha realizado en nosotros; es la profunda y sintética "toma de conciencia", posible en la fe, del propio existir en Cristo y de la instancia moral constitutivamente nueva que de ahí brota. Es un concepto global de conciencia que (como tendremos ocasión de recordar) la posterior reflexión cristiana ha olvidado con frecuencia, como también ha olvidado con frecuencia la noción bíblica de corazón: éste debe colocarse antes de la noción común de la conciencia como función de las valoraciones individuales éticas y como conjunto de juicios morales consiguientes.
5. LA CONCIENCIA COMO TESTIGO Y JUEZ. La noción "popular" de conciencia como testigo y juez de las propias acciones personales también la recoge san Pablo, sobre todo en tres pasajes. En Rom 2,15 escribe que los paganos "muestran que llevan escrito dentro el contenido de la ley cuando la conciencia aporta su testimonio y dialogan sus pensamientos condenando o aprobando": la imagen de un debate en el íntimo tribunal de la conciencia es muy elocuente. El testimonio interior de la conciencia se cumple, según Rom 9,1, "en el Espíritu Santo": nuevo componente del juicio de conciencia, que expresa a nivel concreto y operativo la originalidad propia de la conciencia cristiana como fundamental percepción y recepción de la salvación que Cristo realiza en cada uno de nosotros. Es el mismo "testimonio de nuestra conciencia" -éste es el tercer texto- el que san Pablo opone a los corintios (2Cor 1,12) para defenderse de su acusación de inconstancia: como opondrá su conciencia "perfecta" y "no temerosa" a las imputaciones procesales de Jerusalén y Cesarea (He 23 1; 24,16).
Las calificaciones dadas a la conciencia en estas últimas citas remiten a las otras ya conocidas de las cartas pastorales de conciencia "buena" y "pura". Y, además del significado fundamental ya indicado, es incontestable que señalan también aquella característica de rectitud y verdad que la conciencia, como función de discernimiento moral, debe poseer. Por esto lo que una "mala conciencia" (Heb 10,22), una "conciencia manchada" y "marcada con el sello (de Satanás)" -éstas son expresiones que aparecen también en las cartas pastorales Tit 1,15; 2Tim 1,3-, una conciencia en connivencia con el mal no podría hacer de juez y testigo verdadero: sería simplemente (léanse los dos últimos textos en sus contextos) el signo y el resultado de la incredulidad o de la apostasía de la fe. Nada de nuevo, sustancialmente, en todo esto para quien recuerde los textos veterotestamentarios y evangélicos que condenan el corazón sorda y ciegamente maligno. Como igualmente clara, y más explícita todavía por las aplicaciones que recibe, es la intuición del apóstol de que la buena conciencia se construye en la fidelidad a la comunidad y a la historia de la salvación, la cual ha entrado ya con la resurrección de Cristo en su momento decisivo; recuérdese de qué modo y con qué razones el apóstol pide a la comunidad de Corinto que sea alejado de ella el incestuoso (1Cor 5).
6. EL RESPETO DE LA CONCIENCIA AJENA. Mas ¿qué decir de la conciencia que está fuera de la verdad por debilidad o por error? Es una hipótesis para nosotros muy clara, pero que en el pensamiento bíblico aparece sólo con san Pablo: y precisamente aquí, en la afirmación del derecho -como nosotros lo llamamos- de la conciencia errónea, ha dejado el apóstol la impronta de su gran personalidad 10. Como se sabe, la primera ocasión que tuvo san Pablo de afrontar el problema fue en la llamada cuestión de "las carnes inmoladas a los ídolos" (1Cor 8). El culto pagano comportaba muchos sacrificios de animales: su carne era quemada en honor de los dioses sólo en una pequeña parte; la mayor parte (una vez separada la que correspondía a los sacerdotes) era devuelta a quienes la ofrecían, que la consumían en su casa o la cedían a los mercados públicos, en donde era vendida a un precio módico. ¿Podían comer carne sacrificada a los ídolos o eso suponía participar en un culto idolátrico? Porque también los cristianos podían ser invitados a algunos banquetes por parientes, amigos, señores, autoridades; también ellos tenían la posibilidad de comprar carne en los mercados. La respuesta de san Pablo es firme: pueden comer esa carne porque los ídolos no son nada. Sin embargo, se deben tener en cuenta dos cosas: si alguien cree que comer esa carne es un acto idolátrico, no debe hacerlo; e incluso los "fuertes" deben abstenerse de hacerlo si su ejemplo puede ser un obstáculo para los hermanos más "débiles" al seguir su personal convicción de conciencia. Conviene, pues, respetar la conciencia ajena incluso cuando no esté en la verdad: la libertad que nace de una conciencia convencida no es una libertad total que no admita injerencias. En todo caso -y es el elemento que el apóstol añade para resolver la segunda cuestión: la de los alimentos impuros (Rom 14)- hay que esforzarse por tener una "convicción segura". Por la "ciencia" sabemos que no hay cosas impuras; y, sin embargo -explica el apóstol-, hay fieles titubeantes e inseguros, a los que la cosa más honesta les puede parecer comprometedora: están en la verdad, ciertamente, pero sin convicción interior y madura, con la duda, en cambio, de hacer algo deshonesto: pues bien, "si el que duda come, está condenadopor no actuar con convicción; todo lo que no se hace con seguridad de conciencia es pecado". Es, pues, determinante la convicción íntima que se tiene ante Dios: es un derecho inviolable que concede a la conciencia convencida una primacía absoluta. Al menos si se considera por encima de todo a la persona. Aunque hay una instancia superior y universal, a la que debe subordinarse y ponerse en coordinación: la caridad fraterna. En términos que nos resultan más familiares, "la afirmación puede ser entendida así: la instancia personal se hace absoluta en el momento en que ha asumido la instancia interpersonal"; la libertad que la conciencia posee en grado sumo, conforme a su "ciencia", no puede ejecutarse "sino en el respeto de la conciencia ajena, aunque sea débil, y en la edificación por medio de la caridad" 11. De todas maneras, se mantiene la afirmación de Pablo según la cual la conciencia es vinculante, aunque objetivamente sea errónea; afirmación que tiene además el mérito de quitar al tema de la conciencia todo carácter mítico. "Si es verdad que manifiesta la voz de Dios, también es verdad que puede objetivamente equivocarse: la voz de Dios no se da a conocer a la conciencia de forma milagrosa; se da a conocer en la autenticidad del hombre, en la normalidad, aceptando sus limitaciones" 12.
II. Desarrollo de la reflexión a lo largo de la historia cristiana
El cuadro bíblico que hemos trazado, aunque limitado, es muy rico y variado en elementos. Pero nos parece que su dato más importante, si se compara con la forma de tratarlo nuestros manuales, es la consideración de la conciencia a un doble nivel de profundidad. La pone como el acontecimiento central de la interioridad cristiana, a través del cual toda la persona se entiende en una nueva relación ontológica (con Dios en Jesucristo), y como consecuencia intuye y decide el nuevo orden de valores éticos que ahí se derivan. Es el momento global y fundamental de la conciencia como "estructura moral originaria": corazón palpitante, de donde sale todo ejercicio particular de valoración ética interior. Este otro nivel, menos profundo, de la conciencia es el que tiene presente precisamente los textos bíblicos en los que se describe como función específica del discernimiento y juicio moral sobre la propia conducta y se indican los rasgos por los que es auténticamente normativa (sinceridad y firme convencimiento). Ahora bien, esta doble consideración de la conciencia también aparece en la historia del pensamiento cristiano. Pero es nuestra impresión general que este segundo aspecto ha terminado por prevalecer, hasta llegar a ser el único en la teología postridentina y en las reflexiones que han llevado a la organización del actual tratado "de consciencia': Distinguir, en la exposición histórica, los dos aspectos de la doctrina sobre la conciencia equivale, a grandes rasgos, a dividir esta historia en dos partes: una más antigua y otra más reciente 13.
1. LA REFLEXIÓN MAS ANTIGUA: LA CONCIENCIA COMO ACONTECIMIENTO CENTRAL DE LA SUBJETIVIDAD CRISTIANA. El período que aquí nos interesa no es solamente el patrístico. Esta consideración de la conciencia está presente también más adelante, aunque en un marco doctrinal cambiante, al menos hasta la reflexión de santo Tomás. Nos contentaremos con algunas alusiones solamente, puesto que se trata de un tema suficientemente conocido a través de los citados estudios de J. Stelzenberger.
a) La reflexión más seria y primera, en este período, sobre la importancia central de la conciencia es la de Orígenes, en él la conciencia aparece como la interioridad de la cual florece toda la actividad religiosa y moral: "Sede de la conciencia funcional, base de los afectos del alma, íntimo testimonio de los fenómenos religiosos, centro de la vida moral y, por consiguiente, también de los pecados, cámara secreta de las más ocultas emociones" 14. Se resalta así el carácter esencialmente pneumático de la conciencia: la syneidesis se identifica nada menos que con el pneuma, con la realidad más auténtica de la que está constituido el hombre salvado, en la que él se descubre como "ser que vive en el espíritu", y donde se efectúa esa interiorización del comprender y del obrar que constituye la peculiar novedad de la existencia cristiana. Es una visión que se corresponde claramente con la síntesis antropológica y la concepción exegética de Orígenes 'S, y en la cual, a su vez, se sitúa la presentación que también Orígenes hace de la conciencia como facultad de discernimiento ético.
Este pensamiento se puede encontrar más adelante. Por ejemplo, en Jerónimo, de quien será suficiente recordar su célebre comentario a Ez 1,1, donde la "synteresis" (término del qué se derivará el de sindéresis) o "scintilla conscientiae" es presentada como la parte más importante del hombre, "espíritu" que corrige y guía la razón y el apetito, interioridad específica que, consiguientemente, es fuente de inolvidables juicios sobre el bien y sobre el mal. Y sobre todo en Agustín: "Si la esencia del hombre es la interioridad -así nos resume su pensamiento Molinaro 16-, la conciencia como interioridad del hombre lo define en su cualidad central: el hombre es su conciencia, se encuentra a sí mismo en su conciencia, que contiene y la dicta la norma del valor moral".
Sobre la enseñanza de Agustín es donde podemos añadir algo como complemento al análisis que hace Stelzenberger. Nos parece que el texto fundamental es el de la Enarratio in Ps. CXLV (PL 37,1887): en él la conciencia es la parte más segura y espiritual del alma, la que se identifica con el hombre interior; la "mens superior» ya desde ahora "inhaerens Domino suspirans in illum"abierta, por consiguiente, para ver lo que se debe temer, desear, buscar, alabar y amar. Por eso, si muchas veces se identifican corazón y conciencia, otras veces la conciencia aparece como el centro del corazón, "vientre del hombre interior" (In Johan. 7,37-59: PL 35,1643). Abismo en el que habita Dios, único testigo de la misma ("forte tu non invenis aliquid in conscientia tua, et invenit ille qui melius videt, cuius acies divina penetrat altiora", Sermo 93: PL 38, 578), en ella está la única "sedes Dei": "qui nullo capitur loco, cui sedes est conscientia piorum" (Enarr. in Ps. XLV: PL 36,520); y Dios irrumpe en ella como "testis, judex, approbator, adiutor, coronator" (Enarr. in Ps. CXXXIV: PL 37,1476). En conclusión, una concepción global y unitaria de la conciencia que no se detiene en el fragmentarismo de las distinciones que tanto abundarán en los tratados de los últimos siglos (sobre los distintos tipos de conciencia y las varias "dotes" que la distinguen); que identifica la conciencia con el yo más delicado y más unificador, más consciente y más esencial del hombre nuevo.
b) En esta visión global se sitúa la concepción que deriva de la concepción de la conciencia como función de valoración ética, educada para decidir y distinguir el bien y el mal. Sería inútil buscar definiciones precisas como las nuestras en el período patrístico; pero sí que hay en él una clara doctrina sobre la educación de la conciencia. Para san Agustín, por ejemplo, no puede guiarnos una conciencia cualquiera, sino sólo una iluminada por la Sagrada Escritura, por la fe, por Dios "qui conscientiae solus inspector est" (De serm. Domini in monte: PL 34,1270); sólo la "bona conscientia", de la que proviene la "tranquillitas cordis"(Sermo 270: PL 31,1242), y que es "magnum gaudium piorum" (Enarr. in Ps. XXXV: PL 36,344). Por el contrario, la oscuridad amada hace gradualmente más lánguido el ojo del alma; así, debilitado el hombre, se encuentra no sólo encerrado, sino sepultado en la conciencia, a la que ha negado su cometido de guía: "quaere fovea paganorum in confossa conscientia, ibi est enim fovea quo cadit impius in conscientiamala" (Enarr. in Ps. LVI: PL 36,670). Hay aquí anotaciones e invitaciones que tendrán su peso cuando se llegue a analizar y describir las únicas condiciones necesarias para la función de guía ética de las acciones que es la conciencia 17.
Pero es san Ambrosio, nos parece, el autor que con mayor amplitud ha tratado los aspectos derivados de la conciencia: al menos en su obra moral más importante, en De officiis ministrorum. En ella la responsabilidad de la conciencia es discernir el mérito del justo y del pecador (I, 44); es un acto interno de cada persona, hasta el punto de poder decir de ella que es su juicio (I, 45; II, 2), su testimonio (I, 18) captado por los sentidos internos (I I, 2), por quien el hombre es consciente de los actos realizados (I, 18.21), sólo a ella está reservado el juicio sobre el valor moral de las acciones realizadas; de forma que el hombre, independientemente del juicio ajeno, es culpable o inocente ante sí mismo (I, 18.21.45-46.233.236). La tranquilidad de la conciencia es un alimento que sacia de verdad (I, 163); es el mejor bien (I, 236), en cuya comparación el placer del cuerpo y lo que el siglo considera bueno desaparece del mismo modo que la luz de la luna y de las estrellas cuando nace el sol (II, 1); es una tranquilidad interior que supera cualquier sufrimiento (II, 10.12.19). Para el pecador, en cambio, la herida de la conciencia es un tormento (III, 24); es como un sepulcro de donde salen malos olores (I, 45-46). Al realizar su tarea de juez, ala conciencia no se la puede engañar ni corromper (I, 44.233); en estas condiciones, es una auténtica ley y norma para el justo, que así ya no necesita la promulgación de una ley ni la conminación de un castigo (III, 31).
c) La reflexión de la escolástica, y en especial la de la escuela de los dominicos, tratará de unir las dos concepciones (originaria y derivada) de conciencia en su doctrina, a partir de esto ya clásica, que distingue entre sindéresis y conciencia: la sindéresis, revelándose como conciencia originaria, como percepción innata y sintética de los valores morales de la existencia cristiana; y la "conscientia", que aparece como un acto que aplica esa intuición dinámica y unitaria a los casos y acciones concretos. Pero ya desde esta teología, como después en la reflexión posterior, se resalta con más detalle la "conscientia", es decir, la conciencia como función y como acción de aplicar a los comportamientos individuales el dinamismo vital que se conoce como radical "toma de conciencia" del sentido y de la orientación del mismo existir cristiano. Lo que provocó este desplazamiento de acento fue, en nuestra opinión, la controversia entre Bernardo y Abelardo: defensor, el primero, de la concepción más antigua (global y pneumática) de la conciencia; artífice, el segundo,
de una consideración innovadora de ella, que hacía ver sobre todo su valor específico como función ética mediadora.
2. UNA CONTROVERSIAINTERMEDIA: LA POLÉMICA ENTRE SAN BERNARDO Y ABELARDO SOBRE EL PROBLEMA DE LA CONCIENCIA ERRÓNEA. Los puntos de partida de estos dos ilustres adversarios son muy distantes, como, además, es enormemente distinto el ambiente cultural y espiritual al que pertenecen.
a) San Bernardo es monje: la figura más típica, sin duda, del monje medieval. También su pensamiento está dentro del espacio más propio de la teología monástica, cuyas características y valor han descubierto estudios recientes. Profundamente alimentada por la Escritura, en estrecha dependencia de la literatura patrística, desconfía de la utilización excesiva de la dialéctica, a la vez que pide una actitud de humildad y sencillez para profundizar en el mensaje revelado, junto con un respeto religioso por el misterio: y con este método es con el que se, acerca, entre otros muchos teólogos, a la inagotable problemática de la unión del alma con Dios. Pues bien, es precisamente la conciencia -la conciencia humilde y purificada, la conciencia devota y sometida- el lugar donde se desarrolla este íntimo diálogo del hombre con Dios, esta presencia de Dios y el elevarse del hombre a la unión con él. De esta manera el tema de la conciencia se hace uno de los más apasionantes para estos hombres, siempre atentos a los hechos interiores; es sintomático que existan dos tratados pseudobernardinos sobre la conciencia, y un De conscientia de Pedro di Celle: son, si no estamos en error, las primeras obras de la literatura cristiana con este título. Una conciencia que sea el espejo brillante de la luz de Dios, el eco fiel de
su voz, el testigo verídico de su presencia: ésa es la conciencia cristiana. Una conciencia "verdadera" (diríamos nosotros) que sea la perfecta correspondencia subjetiva de la objetiva voluntad de Dios. Y estos hombres multiplican las imágenes: san Bruno, Pedro di Celle, Guiberto, Tomás el cisterciense, Ruperto de Deutz, no se detienen siquiera ante imágenes atrevidas o peregrinas para "pintar" este recinto secreto y puro de la conciencia, donde se consuma la unión con Dios. Hay un campo, en particular, del que toman sus alegorías transfigurando (o sublimando) en términos espirituales lo que la vocación les había obligado a dejar: la vida nupcial. Y también esto es sintomático para quien conozca la profundidad y frecuencia con que el amor nupcial ha sido para los místicos la imagen, más sencilla y a la vez más sublime, de nuestra unión con Dios. Esta "buena conciencia" es, pues, la más bella de las mujeres, la reina preparada para recibir al rey; es segura e irreprensible como una esposa fuerte y fiel: "bona coniux in cubil¡"; es la inseparable esposa que te acoge en su abrazo lleno de paz (mientras "mala uxor" es la mala conciencia; mujer insoportable e inicua); es la mujer gloriosa con cuyo beso se regocija el esposo. La buena conciencia es la cámara nupcial; es también el tálamo nupcial (realmente, en la fantasía de estos monjes austeros incluso en el sueño, un camastro malo y pobre); el "talamus Dei", el "lectus coelestis sponsi", que tiene por colchón la pureza, por almohada la tranquilidad y por cubierta la seguridad. La conciencia recta es como la muchacha todavía inmadura ("quia ubera nondum habet perfectionis") y, sin embargo, amada ya y en espera de llegar, en el cielo, "ad contubernium Dei".
En esta concepción de la conciencia se ve lo necesario que resulta que sea completamente limpia y fiel a Dios, es decir, que goce de una verdad completa. ¿Cómo podría llegar a celebrarse la boda con Dios si fuera defectuosa y sórdida? Pero ¿no podría suceder -dice san Bernardo- que la conciencia se engañara sin culpa por su parte?, ¿que considerase como bien lo que en realidad no lo es? En tal caso, ¿sería recta igualmente, y aquél igualmente un bien? La cuestión se la habían planteado a san Bernardo algunos monjes de Chartres: puesto que -habían escrito ellos- cuando se cree hacer mal, aun obrando bien se nos dice que nuestra acción es mala, de la misma manera habrá que decir que una acción es buena cuando se realiza de buena fe, aunque fuese en sí misma mala. No es así -responde san Bernardo-, no basta la buena fe; es necesaria la verdad. ¿Cómo podría pasar por verdadera a los ojos del Dios de la verdad una conciencia falsa, aunque sea de buena fe? Por eso es igualmente pecado, aunque no tan grave, el mal realizado con buena fe. Toda la tradición monástica, con la susodicha concepción mística de la conciencia, estaba ahí para sugerir esta respuesta, que para nosotros ya no es comprensible; si está viciada por algún mal, lo sepa o no lo sepa, la conciencia ya no puede ser la mediadora de la unión con Dios. Y podemos entenderlo. Pero no podremos entender nunca el objetivismo de san Bernardo cuando se plantea el problema en los términos más estrictamente morales.
b) Tampoco Abelardo lo comprendió. Este teólogo sin prejuicios, que acabará sus ajetreados días en Cluny, apaciguado por la inefable bondad de Pedro el Venerable, había vivido espiritualmente fuera siempre del ambiente monástico, en contacto, en cambio, con las nuevas tendencias de pensamiento que se abrían paso en las escuelas urbanas. Y había sido esencialmente un "moralista", en el sentido más moderno de la palabra: ajeno a las doctrinas (lo mismo que a las experiencias) místicas; atento, en cambio, a los problemas éticos en su acepción más precisa. Uno de éstos, muy antiguo, se refería precisamente al pecado de ignorancia; es decir, si la ignorancia es un pecado o, más bien, si la ignorancia excusa del pecado. Ya Gregorio Magno había hablado, varios siglos antes, de un pecado "quod ignorantia perpetratur",junto a los que se cometen "aut infirmitate aut studio", pecado menos grave que los otros, pero pecado al fin, y que por lo tanto necesitaba el perdón de Dios; y citaba a san Pablo (1Tim 1,13): "Antes blasfemo, perseguidor violento, pero he obtenido misericordia de Dios por haberlo hecho por ignorancia, cuando todavía no era creyente". La cuestión se había complicado posteriormente en los escritos siguientes, extendiéndose a otros tres casos a los que aludía la Biblia:, el pecado de Eva "seducida por la serpiente" (Gén 3,13: ¿había sido entonces igualmente responsable?); el pecado de los que crucificaron a Cristo, que, según las palabras de Jesús en la cruz, no sabían lo que hacían; y el pecado de los perseguidores de los cristianos, convencidos, como había indicado el maestro, "de hacer con ello algo agradable a Dios" (Jn 16,2). ¿Qué pensar de éstos, y en general de todos los pecados cometidos ignorando su malicia? Un espíritu crítico como Abelardo no podía dejar de reaccionar ante una concepción puramente material del pecado: lo que se comete por ignorancia no es pecado, siendo esencial para que haya pecado la intención de pecar; y por eso no son responsables los que mataron a Cristo y los lapidadores de Esteban y cualquier otro perseguidor de los cristianos que obre de buena fe. Fueron estas afirmaciones, sin matizar y sin delicadeza (pero la souplesse no entraba en el estilo de Abelardo), las que provocaron la acusación de san Bernardo, el reconocido guardián de la ortodoxia de la época. Pero, aparte de las exageraciones polémicas, Abelardo pensaba justamente; y un siglo más tarde santo Tomás de Aquino le dará sustancialmente la razón, aunque introduciendo en la cuestión todas las distinciones necesarias entre buena fe y buena fe más o menos culpable, y por eso más o menos excusante de pecado. Mientras tanto, casi toda la doctrina monástica sobre la conciencia se había perdido: y esto no fue totalmente positivo.
3. LA DISCUSIÓN MÁS RECIENTE: LA CONCIENCIA COMO FUNCIÓN ESPECfFICA DEL DISCERNIMIENTO Y JUICIO MORAL. La controversia entre san Bernardo y Abelardo es, sin duda, uno de los hechos culturales más importantes, que provocaron el paso de una consideración fundamental de la conciencia a otra más articulada y específica. Y es esta última la que nos encontramos no sólo en la teología escolástica de manera cada vez más significativa (como ya hemos aludido), sino también en las reflexiones posteriores, y sobre todo en la teología postridentina. Es más, en ésta la conciencia "se convierte en un simple órgano de resonancia de una ley moral entendida más como un dato que como un deber", órgano destinado a servir de juez en la controversia entre libertad y ley; a pronunciarse sobre el hecho de si una acción cae o no bajo la ley moral 18. De esta forma adquieren importancia las normas de procedimiento que la conciencia debe seguir para pronunciar una sentencia justa, y en particular una sentencia cierta. Es éste un debate que conviene sintetizar; no sólo por la importancia que adquirió en su tiempo, sumiendo en una grave crisis, durante todo el siglo xvii y la primera mitad del xviii, a la teología moral, y que no dejó de hacerse notar hasta más adelante, sino sobre todo porque tal debate centró largo tiempo la atención de los moralistas únicamente sobre el sentido derivado de la conciencia como conjunto de juicios éticos individuales y distintos.
El punto de partida, como se sabe, lo había marcado el dominico Bartolomé de Medina, que en 1577, exponiendo la Primasecundae, estableció el principio de que "si est opinio probabilis (quam scl. asserunt viri sapientes et confirmant optima argumenta), licitum est eam sequi, licet opposita probabilior sit". El principio, que será llamado del probabilismo, tuvo éxito (además, ya se había utilizado muchas veces, aunque no se había formulado con tanta claridad); fue aceptado por otros grandes teólogos (como Báñez, Vázquez, Suárez), que lo perfeccionaron, precisaron y aplicaron a muchos casos discutidos. Por otra parte, era de mucha utilidad. Se trataba de ofrecer una regla que permitiera salir de dudas y obrar en todos aquellos casos en los que las soluciones que existían eran muy diversas unas de otras; en tales casos, se decía, era lícito seguir la opinión que pareciese verdaderamente probable, aunque la contraria fuese igual de probable o, incluso, más probable. En el fondo, se trataba de aplicar un principio más general y no discutido: "lex dubia non obligat".
a) Hasta aquí no había motivo para alarmarse, y nadie se atrevió a contradecir el probabilismo, si no por otras razones, por el gran prestigio de que gozaban los teólogos que lo habían sostenido. Pero, con el tiempo, ese principio, manejado con un menor cuidado por alguno de los conocidos autores de Institutiones de la primera mitad del siglo xvii, se fue extendiendo poco a poco y acabó por degenerar en un nuevo principio, llamado más tarde laxismo, según el cual, en las cuestiones discutidas, como norma general podía seguirse cualquier opinión, con tal que tuviese una mínima probabilidad de ser verdadera y aunque esta probabilidad fuese extrínseca, basada incluso en el pensamiento de un solo autor. Responsables principales de esta relajación tan grave fueron algunos de los casuistas que, desde la primera mitad del siglo xvll, hicieron numerosos manuales de resolutiones, en los que se enumeraban innumerables listas de "casos" (ingeniosos, a veces, y hasta extravagantes), indicando para cada uno de ellos -sin mucho discernimiento- las sentencias propuestas por los autores, incluidas las más atrevidas: jesuitas como Bauny, Escobar y Mendoza, Tamburini, teatinos como Diana, cistercienses como el célebre Caramuel, se encontraron unidos en semejante empresa. No es de creer que fuera una relajación moral la que llevó a estos hombres a sus posiciones (personalmente, además, fueron todos ellos muy austeros y piadosos), sino más bien, además del gusto por la casuística, que encontraba un fácil aliciente en la comparación de las diversas probabilidades incluso con pocas razones, la preocupación indulgente por suavizar que sirviera al fin para la salvación de las almas: "damnarentur plurimi -escribía en nombre de todos Caramuel-, quos sententiae probabilitas salvat".
Ya se sabe cómo la reacción vino en gran parte del ambiente jansenista. Y fue una reacción providencial en muchos aspectos; pero también poco honesta, porque so pretexto de combatir el laxismo intentó atacar a la Compañía de Jesús; y de todas formas excesiva, de modo que terminó por sustituir el legalismo de la opinión por el legalismo de la ley. El más importante autor de esta triste reacción fue Antonio Arnauld: durante cincuenta años, desde su Theologie des jésuites, no hubo un solo profesor jesuita, por desconocido y olvidado que fuera, que dejase escapar una opinión criticable sin que el doctor jansenista fuera informado de ella y lanzase una de sus virulentas "denuncias", implicando a toda la congregación. Demoledora fue también la intervención de Pascal con sus Provinciales: si hay que reconocer que desenmascaró con su hiriente sátira el legalismo casuista, donde el espíritu era asfixiado por la letra (quienes lo pagaron fueron, naturalmente, los jesuitas), también es cierto que dio origen a una moral excesivamente rígida -cuya norma inmutable es que lo más seguro (tutior) es siempre lo obligatorio-, y por lo tanto al final igualmente externa y legalista. Es difícil decir quién provocó mayores daños en la elaboración posterior de esta disciplina teológica, si el espíritu casuista o el tuciorista.
b) Comenzaron las condenas: cada uno puede leer, en las colecciones oficiales, el muestrario elocuente, y a veces poco digno, de las afirmaciones proscritas de una y otra parte. Pero la condena de los errores no era suficiente. Era necesario sustituir los principios del laxismo y del rigorismo por un sistema que permitiese resolver las dudas en los muchos casos en discusión. El problema era vivido de forma urgente, pues se estaba muy lejos de la recuperación de la doctrina tomista sobre la virtud de la l prudencia; y, además, la búsqueda de un buen "sistema" podía resultar una operación de prudencia. No fue así. Todavía no se había calmado la polémica entre taxistas y rigoristas, cuando estalló de nuevo con más violencia (llegó incluso a la injuria), en la primera mitad del siglo xvili, entre dominicos probabilioristas, acusados de rigorismo, y jesuitas probabilistas, acusados de laxismo. Quien haya consultado las obras de Concina y Patuzzi por los primeros, y de Santivale, Ghezzi y Zacaria, entre otros, por los segundos, se habrá dado cuenta de la acritud de la controversia. Son todos nombres italianos, puesto que fue en Italia donde el debate se hizo más agudo. La teología moral no podía ganar absolutamente nada, ni en el espíritu ni en el método, con semejantes polémicas; al contrario, alentaban, y precisamente en Italia, el doble peligro de la decadencia moral, ya favorecida por el clima de la sociedad, y del rigorismo jansenista, que amenazaba con implantarse (y de hecho se implantó) en el país.
Pero fue también de Italia de donde llegó la solución del problema por medio de san Alfonso. Y aquí conviene detenerse con atención, porque finalmente el problema de la certeza de la conciencia fue planteado en sus justos términos por el santo redentorista: la prudencia interior del juicio. No fue la elaboración de un nuevo "sistema", el equiprobabilismo, por mucha verdad teórica (u oportunismo astuto) que encerrase, el que efectivamente calmó los ánimos; baste pensar en la reacción violenta que suscitó entre los "rigoristas", sobre todo en Patuzzi. Fue la reflexión moral de una inteligencia cristiana atenta al conjunto de los valores en juego, como la de san Alfonso, la que decidió la crisis. En efecto, los casos de conciencia resueltos por él recurriendo a los principios indirectos de la probabilidad fueron disminuyendo paulatinamente en las distintas ediciones de su Theologia Moralis y al final quedaron muy pocos; para la mayor parte de ellos adelantó una solución personal basada en una búsqueda interior y persuasiva de la verdad utilizando su excepcional agudeza, erudición y prudencia, más que aplicando el "sistema" que él pensó.
III. Elementos para una reflexion teórica
A la luz del pensamiento bíblico, el desarrollo histórico que hemos presentado nos puede servir de introducción a algunas consideraciones sistemáticas sobre los problemas, o al menos algunos de ellos, que el tema de la conciencia cristiana plantea a la reflexión cristiana.
1. DE LA CONCIENCIA FUNDAMENTAL A LA CONCIENCIA ACTUAL. Nos parece conveniente hacer un par de observaciones reflexionando sobre los datos que hemos recogido. La primera es más sencilla, y tendremos ocasión más adelante de volver sobre ella. Tanto partiendo de la controversia sobre la verdad de la conciencia como analizando la de su certeza, se llega a comprender la enorme importancia que adquieren en la elaboración de un juicio correcto de conciencia los caminos de la interioridad y de la prudencia. Planteado el problema desde su sentido genuinamente moral, donde la subjetividad del juicio adquiere un valor determinante (y es la aportación más importante de Abelardo), no queda más remedio que resolverlo a través de una prudente comparación de los valores del caso, que ninguna aplicación -indirecta de "sistemas" puede sustituir. Es la conclusión que aparece muy clara también cuando se considera la enseñanza bíblica sobre la conciencia como función del discernimiento ético. Más difícil, en cambio, es la segunda observacion. Y es que un tal concepto de conciencia, como conciencia actual, esto es, como función típica de juicios morales interiores, aun recuperado su sentido genuino y rico que el "extrinsecismo" de los sistemas ha comprometido, no traduce totalmente la complejidad de la enseñanza bíblica y de gran parte de la reflexión patrística; aquí, enefecto, por encima de la conciencia actual de ahí derivada, toma más importancia una conciencia "fundamental", que se presenta como momento que sintetiza y decide la expresión de la historia de la salvación, para cada uno, en experiencia subjetiva. Es una visión global, como repetidamente se ha dicho, lo que se ha de recuperar; y no es suficiente tampoco para expresarla íntegramente la doctrina, con todo importante (y también casi olvidada), de la sindéresis, que elaboró la teología escolástica; tal vez se encontraría un complemento uniendo este tema al de la opción fundamental. La conciencia fundamental aparece entonces como la radical toma de conciencia, sencilla y rica a la vez, de la orientación y del 1 contenido de la opción fundamental. En este sentido se puede decir que ella es el lugar esencial donde se hace consciente, como juicio y como valor, la historia salvífica en la que debemos dar prueba de nosotros mismos: como juicio que es la base de cualquier otra valoración ética, y como valor que se afirma como fuente de cualquier otra específica obligación. Tiene razón, pues, quien escribe que "se debe situar en el fondo delalma, en el centro del hombre, allí donde el hombre encuentra su naturaleza auténtica: ella lo abarca por entero, tendencia y realización consciente del bien que en último análisis es el bien absoluto" 19. Por otro lado, se puede decir que el juicio "fundamental" de conciencia se realiza con vistas a la opción fundamental: "el ideal intuido se convierte en proyecto a realizar". En todo caso, la conciencia fundamental "es la luz en la que elaboramos los juicios particulares de conciencia, o sea, las decisionesdestinadas a dirigir cada uno de los actos concretos de modo que respondan y se correspondan a las exigencias de lo que hemos juzgado que es el sentido y el fin total de nuestra vida", así como la opción fundamental "es el criterio de valor que determina la apreciación de los motivos que prevalecen en la elección de los actos particulares" 20.
2. CONCIENCIA INDIVIDUAL Y CONCIENCIA COMUNITARIA. Sobre este fondo se plantean los problemas más concretos de la conciencia "actual": el primero de todos el problema de las relaciones entre la conciencia individual y la "conciencia de la comunidad", que ayuda a reconocer e iluminar los demás.
a) Ya se da una referencia a la comunidad en la exigencia de responsabilidad personal que existe en la reflexión cristiana sobre la conciencia en su conjunto: es una contribución del individuo a la comunidad; pero es también una liberación y una maduración del individuo, en caso de que la comunidad (que ya no sería tal) tratase de encerrarlo en comportamientos estereotipados y convencionales. La toma de conciencia y el testimonio de conciencia son momentos sucesivos de esta madurez. El cristiano se da cuenta de que se halla bajo la influencia de múltiples propuestas que le vienen de la comunidad, cada una de las cuales, aunque en grado distinto, es portadora de valores. "Palabras" transmitidas, gestos sacramentales, sugerencias que proceden de la amistad, intervenciones de la autoridad, convencionalismos sociales, relaciones de trabajo, leyes y orientaciones, etc.; la espesa red de signos, instituciones, palabras, por medio de las cuales el cristiano experimenta la necesidad de decidir entre su egoísmo (la "carne" en lenguaje paulino) y los impulsos del Espíritu (la "ley del espíritu de vida en Cristo Jesús", Rom 8,2). Y a él le toca comparar, investigar, interiorizar, decidir. Más de una vez se ve obligado a seleccionar entre propuestas complementarias y también divergentes: no por ello su juicio de conciencia es reprensible, con tal que no eluda la tensión en que lo colocan estas sugerencias distintas. Esta "capacidad de dar respuesta" (responsabilidad) alas múltiples formas de la llamada moral no se improvisa; y, además, puede y debe constituirse en una estructura de disponibilidad permanente (es entonces cuando se puede hablar, según la terminología escolástica, de prudencia), a condición de que el cristiano no renuncie jamás a interpelarse de nuevo en los momentos en que nuevas y más acuciantes propuestas morales se le planteen a su conciencia.
b) La reflexión personales, pues, constantemente necesaria para la formación de juicios prudentes de conciencia. Esta reflexión incluye también el deber de prestar atención a la autoridad (según la medida y cualidad de su intervención), e incluye la posibilidad de referirse a la "opinión probable, para alcanzar una seguridad provisional pero suficiente, cuando el problema que se le plantea no haya adquirido una solución definitiva en la doctrina. De un modo más general la conciencia personal debe referirse constantemente a la comunidad: adquiere su pleno valor de norma cuando su juicio es acogido, ratificado, defendido y promovido por la comunidad jerárquicamente estructurada. Y pueden darse casos tan especiales o situaciones de conciencia tan dramáticas que no encuentren una solución si no es en la inmediata iluminación del Espíritu Santo (que nunca defrauda): de ahí la necesidad de que cada uno se acostumbre a escuchar y acoger, tal como le garantiza la comunidad, la voz del Espíritu Santo, para saber comprender, incluso en esos momentos especiales y dramáticos, lo que el Señor le sugiere. Sabemos, por ejemplo, cómo el pensamiento tradicional no tuvo miedo en lanzar la hipótesis de la "inspiración profética" para explicar algunos comportamientos que de otro modo serían condenables. San Agustín explicó de esta manera, sin recurrir a astucias de tipo racional, el gesto de Sansón, que se dio muerte `junto con los filisteos" "porque se lo mandó el Espíritu Santo -escribe-, que además lo hizo capaz de realizar un prodigio" 21. Y por sugerencia de Agustín, también santo Tomás apela a una misteriosa intervención divina de este tipo para justificar el gesto de aquellas vírgenes cristianas que se mataron por el deseo de adelantar el encuentro con el Señor: "En realidad -comenta santo Tomás-, nadie puede matarse si no es por inspiración del Espíritu Santo" 22. Nadie puede ignorar los peligros que hay en este planteamiento: sin duda el moralista cristiano no puede erigirse en juez del Espíritu ("nadie puede juzgar a quien lo guía el Espíritu", 1Cor 2, i S); pero tiene la obligación de preguntarse cómo puede y debe distinguirlo. De todas formas, es verdad que el Espíritu es superior a cualquier letra; que no se puede rechazar sistemáticamente el "profetismo" en la vida moral; que debe darse entrada a la "conciencia inspirada". Es un tema delicado, evidentemente; y, sin embargo, todo cristiano sabe que en la vida moral puede "estar en juego una acción insólita de la conciencia que de modo imperioso exige obediencia a una llamada divina"; es lo que escribe Walter Nigg, en una página brillante sobre la decisión que llevó a san Nicolás de Flüe "a abandonar a la mujer y sus diez hijos (el último era esperado todavía), el 16 de octubre de 1467, para hacerse vagabundo y peregrino" 23. Distinguir en estos casos si se trata de "conciencia errónea" o "conciencia inspirada" no nos es posible en estos momentos. San Agustín, por ejemplo, a propósito de las vírgenes que se dieron muerte, parte de la hipótesis de que incurrieron en un estado de fascinación, comprensible y excusable por otra parte; pero enseguida se pregunta si no habría una "inspiración divina": "¿Quién puede decir si realizaron ese gesto por error humano -se pregunta- o por mandamiento divino; no por haberse engañado, sino por haber obedecido?" 24 La pregunta no tiene respuesta; y es lo mejor que podemos hacer para otros casos en los que la hipótesis de una inspiración profética es legítima, sin duda, pero su verificación queda en el silencio de Dios.
c) También entre conciencia y comunidad se aprecia la necesidad de establecer comparaciones e interrelaciones a nivel de acción y de derecho. La urgencia, por ejemplo, de encontrarse a nivel operativo y a nivel de la caridad, a pesar de la divergencia de las ideologías en las que nos inspiramos, pone de manifiesto la no menos grave de una madura fidelidad a la propia conciencia, sin la cual no se evitarían los riesgos del encuentro. Todavía más complicada es la cuestión de cómo conciliar los "derechos de la conciencia errónea" con el respeto de las exigencias del bien común; algunas instituciones tienen, efectivamente, una importancia social muy grande como para poder ser confiadas a las valoraciones subjetivas de la conciencia (y es una limitación dolorosa para toda ley la de tener que limitar la libertad de la persona por un interés común más alto). Pero no está claro que pueda darse una respuesta absoluta a priori en favor de uno u otro de los dos términos en conflicto (conciencia y bien común): en realidad, los dos se complementan mutuamente y, a la vez, están en continua tensión. En cada caso habrá que buscar la solución que mejor asegure el respeto a la conciencia y la consecución del bien común: y no tiene por qué causar asombro el hecho de que las soluciones puedan ser parcialmente distintas según sean distintos los problemas planteados y los momentos históricos y los ambientes culturales en los que se den.
3. EL DEVENIR DE LA CONCIENCIA COMUNITARIA. La atención de la persona individual a la conciencia comunitaria no puede prescindir del hecho de que ésta se halle sometida a un dinamismo histórico que va configurando poco a poco el ideal moral (y hablamos del ideal cristiano) en un sentido más explícito y completo cada vez. Es obvio que la moral cristiana tiene algunas normas eternas, algunos principios inmutables y siempre iguales, válidos para cualquier caso y para cualquier orden sobrenatural de providencia; reglas intemporales y, en cierto modo, al margen de la actual economía de salvación. Pero al mismo tiempo, la moral cristiana tiene también, en sus mismas normas, una dimensión profundamente temporal: ella, en efecto, "dice referencia a una historia que ya ha ocurrido, que sigue ocurriendo todavía hoy y que seguirá ocurriendo en el futuro: la de las relaciones entre Dios y el hombre, y a la participación activa del hombre en esta historia"25. No hablamos sólo del dinamismo que va unido a los cambios de las situaciones contingentes, o a la ampliación y profundización de nuestros conocimientos sobre el hombre (se podría añadir que la naturaleza misma del hombre, en alguna medida, es dinámica y, por lo tanto, en desarrollo). Piénsese cómo han ido apareciendo en la función sexual humana aquellas dimensiones personales que resaltan su significado unitivo por encima del destino biológico de la fecundidad, dimensiones que seguramente nunca han parecido tan esenciales como en la cultura actual y que postulan un reconocimiento paralelo al de la dimensión procreadora. Hablamos, en cambio, de un dinamismo más radical y propio del ideal cristiano, en cuanto subordinado a una particular economía religiosa que, precisamente por ser histórica, siempre está desarrollándose. De esta manera también algunas normas de la vida cristiana conocen una evolución, por su relación con el desarrollo histórico de la economía de la salvación. Este desarrollo, que con Cristo ha entrado en el tiempo decisivo, está orientado ahora hacia el retorno de Cristo, de quien recibirá su culminación definitiva. Si existen, pues, líneas de evolución en la formulación comunitaria de las normas morales cristianas, es obvio que deben ir en el sentido de una disposición cada vez más perfecta de la humanidad al advenimiento definitivo del reino inaugurado por Jesús, que tendrá lugar en los últimos días.
Resulta oportuna en estos momentos la mención de algunas investigaciones hechas sobre la moral evangélica. Basándose en sutiles análisis de los diversos géneros literarios han llegado a separar dos niveles de enseñanzas morales en la predicación de Jesús: el primero afecta a las normas intemporales, que no están esencialmente unidas a la presente economía y conservarían su significado fundamental incluso fuera de ella: son las exhortaciones a imitar la santidad de Dios, a obedecer su voluntad, a practicar las buenas obras y algunas más. El segundo, en cambio, se refiere a las normas estrictamente unidas con el momento presente, y están totalmente imbuidas de la convicción de que este mundo "ha envejecido" y el fin último es inminente; así, por ejemplo, la exhortación a la renuncia (cuya forma es diversa, pero siempre radical: a los bienes terrenos, a la familia, a los propios derechos) y otras más. Ahora bien, las normas de esta segunda categoría, al predominar en ellas -en unas más que en otras, pero en todas profundamente- la perspectiva escatológica, tienen menos validez para una moral concreta y específica propia de la fase terrena del reino de Dios; representan más bien el ideal moral de una humanidad que ya parece próxima a los últimos acontecimientos. Se diría que Jesús, al dar estas normas, como consecuencia de una presentación semejante a la de cualquier profecía, hubiera dejado provisionalmente en la sombra el período intermedio entre la inauguración del reino y su consumación, para subrayar con fuerza la urgencia y la inminencia de la vuelta definitiva de Cristo como juez.
También por este camino se llega a comprender la evolución de las normas morales cristianas, tal y como hemos señalado más arriba. El ideal moral que Jesús propone, si en muchos aspectos es del todo necesario e inmutable, en otros está profundamente ligado al desarrollo de la historia hacia su conclusión escatológica, y su destino es hacerse valer en correspondencia con la progresiva aproximación a esta conclusión; a medida que el tiempo pasa y el cuerpo de Cristo va creciendo hacia su estatura perfecta, las normas evangélicas -las "temporales" y marcadas por la espera de los últimos días- se van haciendo actuales en mayor medida y adquieren una fuerza más apremiante de obligación. En la conciencia de la Iglesia, bajo la guía del Espíritu Santo, va apareciendo con mayor evidencia y urgencia el ideal moral que le encomendó Jesús para que lo proponga a los hombres: como un maravilloso paisaje submarino que, una vez que sus ángulos emergen del agua, va brotando en todas sus partes distintas pero relacionadas. Piénsese en las exhortaciones evangélicas a la no violencia, a la participación en los bienes económicos, a la identificación de la autoridad con el servicio más humilde.
En un dinamismo tal de la conciencia comunitaria se comprende el carácter puramente hipotético y contingente de algunas teologías, como la de la violencia, de la guerra, de la revolución. Y sobre todo se comprende el delicado equilibrio con que ha de verse la relación entre la conciencia individual y la comunitaria: por una parte, el cristiano debe tener confianza en la conciencia del ideal cristiano tal como ha venido madurando en el tiempo y lugar donde es llamado a dar prueba de sí mismo (siendo al mismo tiempo consciente de que esta formulación no tiene por qué ser la definitiva); y por otra, separándose de la comunidad casi, debe estar abierto a las sugerencias del Espíritu, que siempre puede estimular en algunos, como profetas de tiempos futuros, actitudes avanzadas de ideales previstos, a los que más tarde todos serán llamados.
[/Ética normativa; /Historia de la teología moral II-III; /Ley natural; /Ley nueva; /Libertad y responsabilidad; /Norma moral; /Opción fundamental; /Sistemas morales].
NOTAS: 1.D. LwNFxnrrcorn, Spunti per un ripensamento delta coscienza morale, en "Teología del Presente" 1(1971) 3.4. Todo el estudio es interesante y abunda en aspectos sintéticos. Recordamos inmediatamente que el "proceso de concienciación" que indicamos en nuestra cultura es considerado como típico de toda la humanidad en algunas reflexiones de nuestro tiempo: ef D. MEaMOD, La morale chez Teilhard, París 1967, 45-70

-2 Citamos, al respecto, algunos de los estudios más importantes: C. SPICQ, La consciente dans le Nouveau Testament, en "Revue Biblique" 42 (1933), 187-210 (así como del mismo autor, Teologie morale du N7; París 1965, 592-612); J. DUPONT, Syneidesis. Aux origines de la notion chrétienne de consciente morale, en "Studia Hellenistica" 5 (1948) 119-153: Th. MAERTENS, L éducation du sens morale dan 1:47; en "Lumiére et Vie" (1953) 1-14; Ph. DeU RAYE, Les bases bibliques du traité de la consciente en "Studia Montis Regís" 4 (1961) 229252 (y dél mismo autor, La consciente morale du chrétien, Tournai 1964, 179); J. STELZENBERcee, Syneidesis im N7; en Paderborn 1961; M. COUNE, Le probléme des Idolothytes et 1 éducation de la Syneidesis, en "Recherches des Sciences Religieuses" 51 (1963) 497-543; B. MAGGIONI, La coscienza nella Bibbia, en La coscienza cristiana, Bolonia 1971, 13-38. Particularmente significativos son los estudios de Dupont para las relaciones del pensamiento paulino con el helenístico, y de Coune para las relaciones con lateologíajudeo-cristiana.
-3 Ph. DELHAYE, a.c., recuerda que el término "syneidesis" es rarísimo en la literatura helenística antes del cristianismo; solamente se encuentra cuatro veces (dos veces en Demócrito y Crisipo, sin significado moral; y otras dos veces en Dionisio de Halicarnaso y Diodoro de Sicilia, con tal significado)

-4 Citaremos, al menos, de PLATÓN, Fedón, 1,330d-331a. Más extensamente puede consultarse J. SrELZeNSERCEe, Das Gewisen, Paderborn 1961, ISss, que pone en particular evidencia la enseñanza a este propósito de Filón de Alejandría y Lucio Anneo Séneca.
- 5 Así A. MoLINARO, La coscienza, Bolonia 1971, 12. Todo el capítulo "La conciencia en la Biblia" 11-27, es una feliz síntesis de los estudios actuales.
- 6 Ib, 13

- 7 Sobre el corazón "obcecado" cf Mc 3 5; 6,52; 8,17; cf Mt 23,16-28; Jn 9,39-41; 15,24-25; compárese todo esto con el texto de Esd 4,20-22 (fines del s. i d.C.). Por el contrario, no existe parentesco alguno con la doctrina de Qumrán. "Los devotos de Qumrán son más rígidos todavía que los fariseos" (E. GALBIATI, Qumrán e il N7; en Introduzione al N7; Brescia 1961, 781)

- 8 Para la documentación textual, cf A. VnL SECCHI, Gesu Cristo nostra legge, en "La Scuola Cattolica" 88 (1960) 87ss, así como la voz ley nueva, en Diccionario enciclopédico de teología moral, Paulinas, Madrid 1980,4.
- 9 Anteriormente tal vez sólo se pueda hacer alusión a Gén 20,5. Allí, el autor, al relatar el pecado de Abimelec respecto de Sara (Gén 20,1-18), parece darse cuenta de la distinción, para nosotros muy común, entre pecado objetivo y responsabilidad subjetiva. Tal elemento es, empero, muy secundario en el contexto literario y doctrinal de la perícopa, hasta el punto que no se encuentra en otros dos relatos análogos del Génesis (12,10-20; 26,6-10

- 10 Tal doctrina, aunque no sea "un descubrimiento original de san Pablo" (como, en cambio, escribía C. SrtcQ, a.c., 63), es tal, a pesar de todo, que "no lo habrían hecho sin duda todos los moralistas de su época" (J. DUPONT, a.c., 1952); en particular, es original la motivación aducida por el apóstol en favor del deber de respetar la conciencia ajena, es decir, la ley de la caridad como suprema norma de conducta (ib, 153)

- 11 A. MOLINARO, a.c., 25-26. "El juicio de conciencia se extiende a todo, guía toda la vida: no hay elecciones que escapan a su responsabilidad. Pero la buena conciencia no es la uniforme, igualmente puntillosa sobre todo, sino la que nace de un centro, de un criterio de fondo (los biblistas dirían el canon del canon), al que siente la necesidad de remitirse continuamente en sus valoraciones: la caridad" (B. MAGGIONI, ib, 15-16)

- 12 B. MAGGIONI, ib, 15

- 13 Aún está por escribir una historia de la enseñanza tradicional cristiana sobre la conciencia. Existen, sin embargo, numerosos estudios monográficos que iluminan uno u otro momento de esa historia: indicamos aquí, de una vez por todas, los que consideramos más importantes, aun cuando se refieren a autores o momentos que no tomaremos en consideración. Obviamente, el hilo seguido por nuestra síntesis sigue también algunas investigaciones personales directas. 0 Estudios más generales: Ph. DELHAYE, Za conscience morase chez S. Bernard etudié dans ses oeuvres el dans ses sources, Lovaina-Lille-Namur, 1957: la segunda parte de la obra traza una "historia del problema de la conciencia" en el período patrístico; el autor recoge y amplía los datos de aquélla en su volumen ya citado:La conscience morale du chrétien, Tournai 1964, 51-80. Una síntesis del pensamiento patrístico nos la brinda también el ya citado A. MOLINARG, La conciencia moral del cristiano, Herder, Barcelona 1966, 85-119. O Estudios más particulares para el período patrístico se deben a J. STELZENBERGER, y son los siguientes:Conscientia bel Tertulianus, en Vitae el Veritati. Festgabe für Karl Adam, Düsseldorf 1956, 28-43; Über Syneidesis bel Klemens von Alexandrien, en Festgabef. K.A.,Munich 1953, 27-33; Syneidesis bel Origenes, Paderborn 1963; Conscientia bel Augustinus, Paderbom 1959. O Estudios más particulares para los períodos sucesivos (los citamos aquí según el orden de los períodos históricos a los que se refieren): O. LOTTIN, Synderése el conscience aux XII el XIII siécles, en Psicologie el morase aux XII el XIII siécles, 2, Lovaina-Gembloux 1948, 103-417; E. BARTOLA, II problema della coscienza nella teologia morale del XII secolo, Padua 1970; M. B. CROWE, The term Synderesis attd the Scholastics, en "Irish Theological Quarterly" 23 (1956) 151164; 228-245; G. SALA, Il valore obligatorio della sinderesi nei primi Scolastici, en "Studi Francescani" (1957) 174-198; ID, II concetto di Sinderesi in S. Bonaventura, en "Studi Francescani" (1957) 3-11; X.C. COLAVECCHIo,Erroneous Conscience and Obbligations. A study of the teaching from the Summa Halesiana, Saint Bonaventure, Saint Albert the Great and Saint ThomasAquinas,Washington 1961; H. CONCETTI, De christianae conscientiae notione et formatione secundum Bernardinum Senensem, Roma 1959; C. CAFFARRA, II concetto di conscienza nella morase postridentina, en La coscfenza morase, Bolonia 1971, 75-104; L. VEREECKE, Conscience morale el lo¡ humaine selon Gabriel Vázquez, París 1957; Th. DEMAN, Probabilisme, en "Dictionaire de Theologia Catholique" 13 (1936) 417-619; G. LECLERQ, La conscience du chrétien. Fssai de theologie morale,París 1947 (las pp. 73103 son una síntesis genial y equilibrada de la controversia de los ss. XVII-XVIII)
- 14 J. STELZENBERGER, Syneidesis bel Origenes, 45

- 15 De ellas hemos hablado en Lettera e spirito nella legge nuova: linee di teologia patristica, en "La Scuola Cattolica" 92 (1964) 486ss-

16 A. MOLINARO, La coscienza, 35

- 17 El pensamiento de Agustín constituye un precedente también sobre el problema de la conciencia errónea: que ella no excuse (sino en parte) del pecado es una afirmación que encontraremos en san Bernardo en el ámbito de su controversia con Abelardo, pero que ya está presente en san Agustín: cf Epist. XLVII ad Publiculam: PL 33,186; De Trin., 1.14, c. 15, n. 21

- 18 C. CAFFARRA, II concetto di conscienza pella morale post-tridentina, cit., 97-98

-19 A. MOLINARO, La coscienza, 51

- 20 lb, 54-55
- 21 SANTO ToMAs Duo praecepta, etc.: de quinto praecepto, ed. Marietti (Opuscula Titeologica II), n. 1261; S.Th. 2,2ae, q. 64, a. 5, ad 4

- 23 "Este gran arranque de Nicolás suministró en todos los tiempos tema para muchos comentarios, y hasta nuestros días sigue pendiente la discusión al respecto... Desde el punto de vista de la vida burguesa, donde la familia representa el bien sumo, la partida de Nicolás de la patria hacia lo desconocido conservará siempre un algo de escandaloso: su proceder, en efecto, no podrá ser recomendado jamás como ejemplo a imitar. La irritación que aquel proceder despierta en los defensores de los derechos familiares es más que legítima. El paso de la existencia segura de las paredes domésticas a la vida errante, sin techo ni casa, puede entenderse solamente en una visión que esté radicalmente por encima de la vida burguesa. En aquel tormentoso desapego de la mujer y de la patria estaba en juego un obrar insólito de la conciencia, la cual en tono imperioso exigía obediencia al llamamiento divino. Solamente esta llamada divina da al hombre el derecho superior de salir de los raíles de la existencia tradicional para recorrer la heroica vida de lo desconocido" (W. NIGG, Grandi Santi, Roma 1955, 133)

- 24 SAN AGUSTIN, De civitate Dei, 1,26

- 25 K. BARTH, Christiche Ethik, Munich 1946, 7

- 26 A. DESCAMPS, Les justes el le justice dans les Evangiles el le christianisme primitif, París 1950.
A. Valsecchi
IV. Integración
La clara exposición que A. Valsecchi hace del pensamiento bíblico-teológico sobre la conciencia no podía evitar, como no puede evitarlo ningún trabajo sobre el tema, la referencia a las diversas concepciones que el término "conciencia" ha tenido a lo largo de la historia de la teología moral y la presentación de las problemáticas que, sin estar ligadas al término, están relacionadas con su polivalencia semántica.
Al acercarnos el pensamiento de la tradición más antigua, por ejemplo, el A., no podía dejar pasar por alto el tema de la "conciencia como acontecimiento central de la subjetividad cristiana", porque los padres se mueven tras la estela de la perspectiva bíblica unida a otros términos; lo mismo que, al presentar el pensamiento de la escolástica, no podía tampoco dejar de mostrar el sentido diverso con que el término era usado, sobre todo en la escuela de los dominicos.
El A., además, no podía por menos que presentar la reflexión bíblica sobre el "corazón" y, con justicia, plantea también la polémica entre san Bernardo y Abelardo, que gira fundamentalmente en torno al tema del pecado (/arriba, I y II).
Las referencias a problemáticas distintas en un trabajo sobre la conciencia son inevitables, precisamente porque con el término nos referimos a veces a res distintas, que suelen y pueden ser tratadas aunque no utilicemos el término.
1. LA POLISEMIA DEL TÉRMINO "CONCIENCIA". El término "conciencia" tiene acepciones y significados distintos, que se suelen pasar por alto con facilidad cuando se escribe o se lee. Stelzenberger (Das Gewfsen, 70) es "como un museo en el que docenas de cuadros se expusieron con la única indicación de `pintura', sin poner al lado de ninguno el nombre del autor. Lo mismo que sólo los habituados saben distinguir los árboles del bosque, así ocurre con la conciencia. Hasta ese punto es polivalente..."
Pero ¿cuáles son los significados más importantes que se le atribuyen al término? ¿Es posible seleccionar alguno? No faltan estudios sobre esta cuestión. Está el hecho que en algunos autores el término es usado como sinónimo, o casi, de persona.
Se puede afirmar que cuando se quiere resaltar la dimensión moral de la persona, el hecho de ser sujeto moral, se sustituye el término persona por el de conciencia, al que, obviamente, se le atribuyen las cualidades que distinguen a la persona en su dimensión moral. Así, el proceso de inclusión, que parte de corazón, mente, alma, como sinónimos bíblicos o patrísticos de persona y conciencia, se cierra históricamente con conciencia como sinónimo de persona, y por lo tanto de alma, mente, corazón. No es casualidad que al hablar de conciencia en su referencia bíblica se tenga especial cuidado en hacer notar que en la mentalidad hebrea el equivalente de conciencia corresponde a corazón.
Hasta el punto es sustituible el término que se hace real la posibilidad de escribir una Ética a Nicómaco sin usar el término, como la polivalencia misma del término puede hacer posible el escribir otra Etica a Nicómaco en torno al término conciencia. La particular importancia que se otorga hoy a la temática sobre la conciencia la relaciona W. Hesse "con las tendencias modernas a hacer autónomas todas las esferas de la existencia" (Coscienza, en Dizionario di etica cristiana, Asís 1978, 113), como si el planteamiento autónomo de la ética sólo fuese posible poniendo en el centro el tema de la conciencia. ¿No es precisamente Kant, en cuyo pensamiento el término juega un papel secundario, el que inicia y funda la l autonomía de la ética? ¿Y cómo es que san Alfonso, que también vio lo fundamental que era el tema de la conciencia hasta el punto de integrarlo en su Teología Moral, no vio, sin embargo, la importancia de este mismo tema para la autonomía de la teología moral?
Los ejemplos demuestran que no es el término el que provoca la problemática, sino que es ésta la que va orientando de forma diversa la semántica; demuestran que no es el uso del término el que imprime significados particulares al planteamiento de la reflexión ética, sino que es el planteamiento de esta reflexión el que determina un uso semántico diverso del término conciencia.
Fundamentalmente, las semánticas del término conciencia pueden agruparse en torno a algunos puntos que podemos examinar a continuación.
2. LA SEMÁNTICA PSICOLÓGICA se ve en las afirmaciones de F. Nietzsche: "El contenido de nuestra conciencia está todo en lo que en los años de infancia nos exigieron sin motivo personas que admirábamos o temíamos. Desde la conciencia se suscita el sentimiento de necesidad ("esto debo hacerlo, esto no"), que no pregunta: ¿por qué debo? -En todos los casos en que una cosa se hace "puesto que" y "porque", el hombre actúa sin conciencia; pero no por eso contra ella. -La creencia en la autoridad es la fuente de la conciencia: "ésta no es la voz de Dios en el pecho del hombre, sino la voz de algunos hombres en el hombre" (Humano, demasiado humano 11, 52).
La semántica psicológica se ve también en la afirmación de L. Prandello, conceptualmente semejante a la de F. Nietzsche: "Tu conciencia significa precisamente los otros dentro de ti" (Cada uno a su manera). En otro lugar Pirandello usa, en cambio, la imagen de la plaza, mientras que la conciencia debería ser castillo (Él fue Matías Pascal). La plaza es, en efecto, el lugar de todos, donde nadie puede huir de la mirada indagatoria de los demás y donde cada uno está sometido, quiéralo o no, al juicio ajeno. Los demás tratan de invadir el terreno de la conciencia; ésta, indefensa, se encuentra a merced del primer asalto en una lastimosa condición de inmadurez psicológica o de sufrimiento interior.
Pensada en términos psicológicos, la conciencia es el superyó. Y tal replanteamiento no crea ningún problema cuando es considerado como relectura de una de aquellas res a que el término remite, como ocurre, por ejemplo en los manuales preconcillares. No crea problemas reconocer este uso semántico del término, pero crea problema la concepción reduccionista que ahora se extiende en algunas afirmaciones, como la que hace F. Bóckle al comienzo de su Moral fundamental (Ed. Cristiandad): "El lector notará la ausencia de un capítulo especial dedicado a la conciencia moral. Es mi obligación dejar la psicología de la conciencia a personas más competentes; pero toda esta obra en todas sus partes está al servicio de una fundamentación del juicio moral". Desde un punto de vista, en efecto, la afirmación parece conectar con cuanto se ha dicho; pero desde otro punto de vista parece que el problema de la conciencia fuera de naturaleza puramente psicológica y que el problema de la fundamentación del juicio moral u otros problemas de la teología moral no tuvieran nada en común con los otros significados semánticos del término conciencia.
3. LA SEMÁNTICA INTELECTIVA ve la conciencia como la facultad a la que compete el juicio sobre lo moralmente bueno y recto en sí, sobre la bondad moral de la propia /actitud y sobre la rectitud moral del comportamiento. La definición kantiana de la conciencia como tribunal interno se refiere precisamente a éste, y más concretamente al segundo y tercero de los tres significados distintos. Distinguiendo estos tres significados se hacen más comprensibles las múltiples distinciones de la escolástica y de la neoescolástica, como, por ejemplo, el triple modo de referirse el juicio a la acción, que es distinguido, como en Kant, en términos de conciencia antecedente, concomitante y consecuente.
4. PARA LA SEMÁNTICA VOLITIVA, el término conciencia es sinónimo de corazón en el lenguaje bíblico, de voluntad en el kantiano, de / opción fundamental en el de K. Rahner y J. Fuchs, de sentimiento de los valores en el lenguaje fenomenológico, de Real Apprehension en el del cardenal Newman, de actitud en el de B. Schüller y R. Ginters. Se debe tener en cuenta que entre una y otra de estas identificaciones terminológicas existen algunas diferencias de matiz, pero que las distinguen; y por eso a veces se acentúan, como, por ejemplo, la explicitación de las modalidades estructurales de la relación valores-conciencia en la terminología fenomenológica, y también las del proceso cognoscitivo, que se transforma en adhesión volitiva en la terminología de Newman.
5. EN LA SEMÁNTICA PARENÉTICA la conciencia es vista en su función de exhortar e invitar y estimular en relación con la voluntad y las actitudes. Tal función es formulada en términos de voz de Dios, de remordimiento, y puede entenderse también como la consecuencia de la atracción del sentimiento de los valores.
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S. Privitera"